miércoles, 25 de octubre de 2017
domingo, 8 de octubre de 2017
PALABRAS DE APERTURAS
Apertura del periodo académico 2017-2018
Instituto de Teología. Los Teques.
Agustín, Jerónimo y la Biblia
Los Teques, 30 de septiembre de 2017
Estimado Mons. Freddy Fuenmayor
Venerable diácono José Rafael Frías de la Arquidiócesis de
Caracas
Prof. Ligia Pereira, coordinadora de Itepadi
Respetado Regino Gómez, coordinador de la Escuela de diáconos de Los
Teques
D. Juan Carlos Rodríguez, Director de la
Esc. De
Hoy hemos celebrado a San Eusebio (347-420). Jerónimo es un sobrenombre que quiere decir “El
de nombre sagrado”. San Jerónimo, pues así es conocido, es uno de los doctores
de la Historia antigua de la Iglesia, y se ha hecho famoso e imprescindible por
sus arduos y valiosos trabajos que produjeron – en un lapso de 15 años - la
versión de la Biblia, la Vulgata, que ha sido el texto oficial de la Iglesia
por 15 siglos. Hoy existen versiones modernas de la Biblia como la de Jerusalén
que, sin desdeñar su obra, la superan.
En el concilio de 382 Jerónimo destacó por la
extensión de su saber y la seguridad de su doctrina, a tal punto que el Papa
Dámaso decidió tomarlo como secretario.
San Gerónimo se dedicó a copiar, traducir e
interpretar. Abundantes fueron las envidias, pugnas y amarguras que debió
sufrir, en cuyos asuntos polémicos destacan Orígenes de Alejandría y Aurelio Agustín,
San Agustín. Sin exagerar, las dificultades residieron – fundamentalmente – en
la exégesis bíblica más apropiada y en el temor gigantesco que tenía San
Agustín, de que una versión nueva de la biblia rompiera la unidad de la
Iglesia, dada la presencia y efecto disolvente de las herejías como el
pelagianismo, el luciferismo de Cagliari o la apostasía del monje Joviniano.
Más, tomando en cuenta, la idea que tenía Aurelio Agustín sobre la fe y el
ejercicio teológico que estaban fundadas en la adhesión plena a la Sagrada
Escritura.
Ambos doctores y padres de la Iglesia, con su
labor teológica y con su santidad de vida – enamorados del ascetismo, Jerónimo
vivió los últimos 35 años de su vida en una cueva – nos legaron una fe y unos
criterios teológicos orientadores que atraviesan la historia, los concilios de
Trento y el Vaticano II y permanecen: El texto, la hermenéutica, la tradición y
el magisterio. Si queremos hacerle honor a ambos y practicar lo que nos
corresponde, tenemos que dedicar seriamente nuestro tiempo y todo nuestro
esfuerzo en aclarar nuestra fe y presentarla con fondo teológico a los demás
para que entren en la “inteligencia de la fe” y accedan al que es la Verdad –
nos dice San Agustín.
En fín, nos disponemos a iniciar un nuevo
periodo con viejas fuerzas y nuevos bríos. Ya muy cerca de las dos décadas de
vida del instituto, el futuro se nos abre prometedor y estimulante. Itepadi se
mantiene, se fortalece y crece. Agradezco la confianza de mi obispo diocesano
al nombrarme director, designación en que, como me apasiona la historia, pasaré
como el primer diácono de esta diócesis que asume el cargo. Lo acepto con
obediencia y con orgullo. Orgullo por
mis hermanos diáconos que, gracias a la bondad de nuestro Obispo, tienen un
diácono en la dirección del instituto que encabeza la Escuela de diáconos. No
soy iluso. Conozco de los déficit, oposiciones y detractores. Pero sé que allí
está la mano de Dios. Él no dejará que muera su obra, aunque yo no sea el mejor
constructor. Tengo, además, una ventaja: voy a cosechar – sin mérito alguno -
lo que otros sembraron: el p. Armando Requena y el P. Alberto Pita. En efecto,
la modificación del pensum no es obra mía; ni la apertura del Diplomado en
alianza con el Iuspo; ni la iniciativa de la virtualización. Yo he decidido,
junto a mi coordinadora, seguir con lo bueno que se inició. Y, con la confianza
de mi obispo, abrir lo que estaba pendiente. Lo anuncio: este año arrancaremos
la extensión de Itepadi en Santa Teresa del Tuy. Utilizamos las vacaciones en
los trámites, acuerdos, reuniones. Y continuaremos con la extensión de Itepadi
– Itpal - en Charallave que cambia de coordinadores y afronta una actualización
de pensum y profesores. Se trata de ampliar, fortalecer y mejorar el servicio
de formación teológica en toda la extensión de nuestra diócesis. Oremos a Dios
porque se fortalezcan estas acciones. También hemos estrechado lazos con otras
diócesis del país para que cooperen y se nutran del instituto: Maracay, Caracas
y la Guaira ,
son algunas.
Itepadi arranca con novedades y sueños: se
amplía el profesorado con el ingreso del P…. de los Santos Apóstoles y del P.
José Sequera, Sdb que ingresa a Itepadi cargado de amplia experiencia educativa
y teológica. Reingresan profesores laicos que estuvieron en el pasado y habían
tomado un receso.
En el deseo de cualificar a los agentes de
pastoral de nuestra diócesis, hemos abierto para los exalumnos la inscripción
al Diplomado en Teología Fundamental y pastoral avalados por el Iuspo. Hoy
mismo – dentro de este acto – tendremos la graduación de los primeros que
aprueban los diplomados, como espacio de propuesta a los que hoy comienzan con nosotros.
La escuela de Formación de Avec, luego de
nuestros oficios nos abre la posibilidad
de certificar todos y cada uno de los cursos aprobados en Itepadi lo que
generaría - aparte de la formación - la
ventaja para educadores de los colegios católicos de acumular puntos y ascender
en el escalafón profesional.
Dentro del Plan de Formación de los aspirantes
al diaconado de nuestra diócesis, ellos, sin dejar sus actividades y sus
encuentros presenciales van a participar de los cuatro cursos virtuales de
Itepadi (Teología Espiritual, Escatología; Teología trinitaria e Historia de la Iglesia latinoamericana y
venezolana)
Dentro de esta prospectiva, atendiendo las
solicitudes y ampliando aún más nuestro servicio pastoral, hemos avanzado
bastante en la virtualización completa de los cursos del Instituto. Esto no
aniquilará el status y funcionamiento de Itepadi en nuestra diócesis. Hermanos
nuestro de otras diócesis del país y de países como Ecuador, España y
Argentina, podrán cursar virtualmente los cursos. En 3 semanas estaremos
reunidos los profesores en un curso de capacitación informática y en poco menos
de 90 días arrancaremos, con la gracia de Dios y la venia de nuestro obispo,
los cursos.
Ya está en total funcionamiento el blog del
instituto en cuyo interior tiene alojado más de 300 textos de teología y ya abriremos
la página web en que alojaremos los contenidos de Itepadi virtual.
Sin ser lo más importante, no quiero despedir
estas palabras sin decir dos cosas más. Itepadi, que es un proyecto diocesano
de formación, se traslada a un espacio más propio: un colegio diocesano anexo a
la Curia : el
Colegio San Felipe Neri, y queremos ir promoviendo el grupo de “amigos de
Itepadi” con la finalidad de estrechar lazos entre los miembros de la Familia y generar apoyos
logísticos y económicos. Todos podemos apoyar en este sentido.
Agradeciendo la presencia de todos; en especial
de los invitados de otras diócesis y los profesores de la Escuela de Diáconos de la
diócesis, les pido cooperemos todos porque la obra de la extensión del Reino de
Dios encuentre entre nosotros operarios eficaces. Muchas gracias.
D. William Rodríguez
LA IGLESIA COMO SACRAMENTO
A modo de preámbulo.
“Cristo es, por
consiguiente, Esposo de la Iglesia en cuanto que la ha adquirido mediante la
oblación de su cuerpo y de su sangre, y se ha desposado con ella mediante el
Pneuma; en cuanto que es su Cabeza y Señor, y la cubre enteramente con su
sombra y la penetra haciendo que su Sangre sea la Sangre de ella y su Pneuma,
el Pneuma de ella. Es, pues, su modelo en todo, su arquetipo; ella es su
cuerpo, su pleroma, es decir, la realización y representación perfecta de Aquel
que lo acaba todo en todos”1.
Sirvan
como preámbulo de la sencilla exposición que sobre la Iglesia voy a ofrecer
seguidamente, estas consideraciones de Odo Casel, destacado exponente del
movimiento litúrgico, que, en el siglo pasado, junto a los heraldos del
movimiento bíblico, del retorno a los padres de la Iglesia y de la renovación
de la teología antecedieron, promovieron y contribuyeron a la realización del
Concilio Vaticano II. Lo presentado quiere ir más allá del simple antagonismo
clásico de si la Iglesia es una sociedad visible, formada por individuos,
dotada de leyes y disposiciones jurídicas, en la que predomina el principio de
autoridad y la obediencia a los dogmas. O, más bien, es el título que se le da
a los que se reúnen en nombre del Señor, con vínculos meramente extrínsecos,
una mínima organización, compuesta de individuos a los que el Espíritu ilumina
interiormente y directamente, sin más mediación que la de Cristo.
Al
parecer, la respuesta es menos unilateral y supera el antagonismo o la
contradicción. Como afirma la Constitución ‘Lumen
Gentium’ del Vaticano II: La Iglesia es una realidad compleja. Es ambas
cosas, visible e invisible. Es misterio de salvación. Es sacramento, signo de
la presencia salvífica de Cristo para la humanidad. Tiene una estructura
jerárquica. Es también carismática.Es sacerdotal y ministerial.
I.
Concilio
Vaticano II: recuperación de una concepción de Iglesia como sacramento2.
El
Concilio Vaticano II (CV II), antes que hablar de la Iglesia como sociedad y organización
(que también lo es), prefirió calificarla como ‘misterio’ (y su equivalente ‘sacramento’
o ‘comunidad sacramental’), no en la
acepción de algo incomprensible, sino como una realidad que expresa el ‘designio salvador’ de Jesucristo que se
manifiesta en el reino de Dios para toda la humanidad. Ahora bien, esta Iglesia
que es misterio y designio de salvación venido de Dios “se inserta en la historia de los hombres” (Constitución dogmática
sobre la Iglesia, ‘Lumen Gentium’,
LG, 9), y por esto, su manifestación concreta la muestra como ‘una realidad compleja’ que está
integrada a la vez por una dimensión trascendente (‘comunidad espiritual’) y por una dimensión histórica (‘grupo visible’) (cf. LG 8). Esta
compleja realidad de la Iglesia parte de la doble afirmación propuesta por el
Vaticano II: la Iglesia es ‘santa’, gracias a los dones ‘santos’ que el
Espíritu de Cristo le comunica por la palabra y los sacramentos; pero, a la
vez, la “Iglesia tiene en su seno
pecadores y por esto siempre está necesitada de purificación” (LG 8), ya
que, “peregrina en este mundo, es llamada
por Cristo a esta reforma permanente de la que ella, como institución terrena y
humana, necesita continuamente” (Decreto sobre el ecumenismo, ‘Unitatis Redintegratio’, UR, 6). Esta
realidad de la Iglesia, a la vez santa y pecadora, es la que ha suscitado la
preciosa reflexión del teólogo francés Henri De Lubac sobre el ‘misterio’ de la Iglesia, que se revela
en la ‘paradoja’ de la historia y de
los hombres (ver su obra: ‘Paradoja y
misterio de la Iglesia’, Salamanca, 1967).
La
eclesiología actual, animada por el impulso renovador del Vaticano II, presenta
como eje global y estructurador la categoría de ‘sacramento’(‘sacramentum’ en latín, equivalente del griego ‘mysterion’) acuñada por los padres de
la Iglesia, relanzada por teólogos de la segunda mitad del siglo XIX y de la
primera mitad del siglo XX y usada explícitamente (diez veces) por el CV II. La
comprensión de la Iglesia como sacramento pone de relieve que su valor no está
en ella misma sino en Jesucristo, del cual ella es sólo “como un sacramento,
signo o instrumento” (LG 1). Y, en segundo lugar, indica el ‘porqué’ último de
esta Iglesia cuya finalidad es “la unión
íntima con Dios y la unidad de todo el género humano” (Ibid.), es decir, la
unión plena, la ‘comunión’ entre los
hijos de Dios en Cristo y la fraternidad humana universal.
La
afirmación del CV II sobre la Iglesia como ‘sacramento’ es una novedad, en el
sentido que es la primera vez que se usa este término para referirse a la
Iglesia en un documento del Magisterio. La idea, sin embargo, no es del todo
nueva. La iglesia es presentada desde los inicios como la manifestación visible
del ‘misterio de Dios’ y la realización anticipada de la salvación. Así, por ejemplo, S. Cipriano se refería a la
Iglesia como ‘inseparabile unitatis sacramentum’ (cf. LG 1). Esta idea fue
tomada por los grandes precursores de la eclesiología moderna en el siglo XIX:
Möhler, Scheeben, Oswald. Retomada con fuerza en el siglo XX por teólogos como
De Lubac, Semmelroth, Schillebeeckc, Rahner, Congar, etc. Y remontándonos a
tiempos más lejanos, Congar afirma que se trataba de un concepto presente en la
eclesiología de S. Tomás de Aquino: “la
Iglesia institución es el sacramento, el ministerio; el instrumento de
realización del Cuerpo Místico”.
Por
otra parte, la noción de sacramento, antes de llegar a ser un término técnico
para designar los siete ritos santificadores de la Iglesia, equivalía a la
noción griega de ‘mysterion’. En
sentido general, ella indica una realidad visible, comprendida en el mundo de
la experiencia, pero que para el hombre representa o hace presente realidades
sobrenaturales y que por tanto pertenecen al mundo invisible. Asimismo, esta
realidad visible hace entrar en nuestro mundo y en nuestra conciencia la
realidad de dicho mundo invisible o sobrenatural. Aquí es Dios quien tiene la iniciativa,
revelando su designio salvífico mediante acontecimientos que pueden ser
exteriormente alcanzados, percibidos, y que manifiestan en la historia el
designio salvífico de Dios y lo realizan. Por eso Jesucristo es considerado el
sacramento primordial: en virtud de la encarnación, el Hijo de Dios hace
visible al Dios invisible, Jesucristo es el revelador del Padre haciendo
tangible también la presencia del Espíritu, de modo que podemos llamarlo ‘sacramentum Trinitatis’, signo
revelador de la voluntad del Padre de salvar al hombre y signo de esta misma
salvación.
La
‘sacramentalidad’ de la Iglesia
deriva del misterio de Cristo. La Iglesia está orientada hacia toda la
humanidad, hacia el mundo entero para hablar del misterio de Cristo, por tanto,
la Iglesia es sacramento de Cristo Salvador, que hace visible y une a toda la
humanidad con la Trinidad. Por la Iglesia, Cristo se hace presente en el mundo.
La
recuperación y profundización de la ‘sacramentalidad’
para la eclesiología, como ‘signo sagrado’ de la salvación de Jesucristo en el
mundo, ayuda además a articular sus dos dimensiones constantes, no siempre
fáciles de armonizar debidamente. Por un lado, la Iglesia entendida como
comunidad de creyentes (cf. LG 8), que fue la forma inicial privilegiada en el
primer milenio eclesial, y por otro lado, la Iglesia como sociedad estructurada
jurídicamente (cf. Ibid.), que ha sido el acento más relevante en la
eclesiología del segundo milenio. Dos dimensiones reflejadas en el mismo CV II
que, partiendo de la eclesiología más jurídica y universalista del segundo
milenio centrada en el papado, propone recuperar como clave de lectura global
la eclesiología sacramental de comunión centrada en la experiencia concreta de
las comunidades locales y diocesanas del primer milenio. El Vaticano II lleva a
cabo este cambio a partir de una fórmula de síntesis no conocida hasta entonces
en la eclesiología: ‘la comunión
jerárquica’ (cf. LG 21.22; CD 4.5; PO 7.15), en la que el sustantivo ‘comunión’ expresa el carácter fraternal
básico de la Iglesia, y el adjetivo ‘jerárquica’
subraya su conexión decisiva con el ministerio pastoral. Según el destacado
teólogo español, Salvador Pié-Ninot, se trata, sin lugar a dudas, de la fórmula
eclesiológicamente más significativa de todo el concilio, que permite armonizar
en el contexto de la tradición viva de la Iglesia las eclesiologías del primero
y segundo milenios, en una estupenda síntesis creativa que va a marcar la
recepción e interpretación del concilio en los tiempos posteriores, no siempre
armoniosa y bastante diversificada.
II.
Nociones
de Iglesia3.
Las
nociones o conceptos de Iglesia que extraemos de la Sagrada Escritura y de la
tradición son la mejor expresión de la realidad de la Iglesia como sacramento,
como signo de salvación universal y de comunión de Dios con la humanidad.
II.1. La Iglesia, pueblo de Dios
La
noción ‘pueblo de Dios’ (PD) es un
concepto bíblico fundamental, que viene aplicado en el AT a Israel y en el NT a
la asamblea de aquellos que han creído en Cristo. Esta misma idea está
expresada también con la imagen del rebaño del cual Dios (AT) y Jesús (NT) es
el pastor. Asimismo, es importante la idea bíblica y particularmente evangélica
del ‘Reino’, ya que Dios es el Rey de
su pueblo. Cuando Jesús anuncia la venida del Reino de Dios, él anuncia el
verdadero pueblo de Dios, que prefiguraba Israel, sobre el cual reinará Cristo.
La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, en el cual Israel, portador de la
promesa de salvación, encuentra su plenitud. Esta noción indica además que la
Iglesia peregrina en la tierra, caminando al encuentro del Señor; señala así su
carácter histórico y la dimensión escatológica de la Iglesia.
La
importancia teológica de la noción PD está en que da valor a aquello que los
miembros de la Iglesia tienen en común: su pertenencia a la Iglesia, en
contraste con la idea de identificar la Iglesia con la jerarquía o, al
contrario, de colocar a los pastores al margen de la Iglesia como si ésta
estuviera constituida esencialmente por laicos. Surge entonces en el concilio
otra grande idea: en la Iglesia toda función es ante todo un servicio; que, si
se trata de la autoridad, consiste en el dirigir y comandar, siempre en orden
del bien de los demás y no de sí mismos. Todos pertenecen al PD, al ‘rebaño’ que tiene a Cristo por pastor;
pero algunos de entre ellos, sin dejar de ser guiados por el único pastor,
reciben la misión de guiar en su nombre a los otros. Esta noción tradicional de
PD había sido muy olvidada; se sacrificó al concepto de Iglesia-sociedad que
prevaleció después de Trento. El redescubrimiento de los valores más íntimos y
más vitales de la Iglesiacondujo después de la primera guerra mundial a
resaltar más bien la noción de ‘Cuerpo
místico’ (CM). Sólo hacia los años 1937-1942 la noción PD comienza a
aparecer y difundirse en Alemania, con el surgir de la crítica de que el
concepto CM era una simple ‘metáfora’.
Finalmente, la noción PD se consagra en la LG, cap. II.
Sin
embargo, esta noción es insuficiente. Sostiene Congar que la noción PD deja de
parte y en la sombra algunos aspectos del misterio de la Iglesia y no puede
sustituir a la noción de ‘cuerpo’.
Así, deja en la sombra las particulares relaciones entre la Iglesia y Cristo:
éste no es únicamente el pastor que guía a su pueblo casi desde fuera; la
Iglesia es la plenitud de Cristo, Cristo es la plenitud de la Iglesia.
Igualmente, descuida la estructura visible de la Iglesia: la pertenencia a ella
y la guía del Espíritu Santo, común a todos los miembros, no debe hacer olvidar
que entre estos miembros hay una diversidad de funciones y una jerarquía
estable, querida por el Señor. Asimismo, no subraya la posesión actual de los
bienes escatológicos: la Iglesia es peregrina, camina hacia Cristo, hacia la
comunión con las divinas personas (Trinidad). Sin embargo, estos bienes no
están sólo en el futuro, sino que son ya poseídos en la fe; no camina sólo
hacia el Reino, en la Iglesia está ya presente el Reino.
Por
eso, si bien la noción de PD es muy útil para hacernos comprender lo que es el
misterio de la Iglesia, la misma debe ser completada por otras. Pero, sobre
todo, para ser bien comprendida, debe ser vista en la perspectiva de la ‘sacramentalidad’. La Iglesia no es sólo
el PD como el conjunto de los creyentes
o de las comunidades que hacen profesión de creer en Jesucristo, y que él ha
adquirido con su sangre y que se dicen convocados por el Espíritu Santo y que
caminan en la historia hacia el encuentro con Dios; hay que descubrir además
por medio de la fe, que lo que une a esta inmensa asamblea esparcida por todo
el mundo es su pertenencia a Cristo, que la hace una comunidad guiada
misteriosamente por él y que lo hace presente para salvación de los que creen
en él; un pueblo que es signo eficaz de salvación para la humanidad.
II.2. La Iglesia,
‘Cuerpo de Cristo’
Y
así pasamos a la noción bíblica de la Iglesia como ‘Cuerpo de Cristo’ (CC), exclusiva del NT. Dos textos del apóstol
Pablo son ilustrativos: I Cor 12, 12-30 y Rm 12, 4-5. Leemos los cuatro últimos
versículos del primero: “Ahora bien,
ustedes son el cuerpo de Cristo y sus miembros cada uno a su modo. Y así los
puso Dios en la Iglesia, primeramente los apóstoles; en segundo lugar los
profetas; en tercer lugar los maestros; luego los milagros; luego el don de las
curaciones, de asistencia de gobierno, diversidad de lenguas. ¿Acaso todos son
apóstoles? O ¿Todos profetas? ¿Todos con poder de milagros? ¿Todos con carismas
de curaciones? ¿Hablan lenguas todos? ¿Todos interpretan?” (vv. 27-30). No
se trata simplemente de la pertenencia a un cuerpo social, de orden
sociológico-orgánico, sino más bien en el orden del ser, ontológica (evitando
por supuesto cualquier interpretación panteística), pues la unión de los
cristianos con Cristo encuentra sus raíces teológicas en el bautismo; éste nos
hace miembros de Cristo; así, Rm 6, 1-5; I Cor 6, 15-18. Esta pertenencia se
hace patente en la eucaristía, I Cor 10, 16-17: “Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos,
pues todos participamos del mismo pan” (v. 17).
En
las cartas de la cautividad, el tema ‘Cuerpo
de Cristo’ va a tener un desarrollo importante: Cristo es la cabeza de la
Iglesia, Jesucristo es el Salvador del cuerpo ((Ef 5, 23); de este cuerpo
nosotros somos los miembros (Ef 5, 30); hemos sido llamados a formar este único
cuerpo (Col 3, 15). El CC es un organismo vivo, jerárquico, que reúne a todos
los cristianos (Col 2, 19; Ef 4, 16). El CC es la Iglesia, Cristo es la cabeza
del cuerpo (Col 1, 18-24; Ef 1, 23; 5, 23). De modo que JC no es presentado por
Pablo sólo como el principio invisible, del cual la Iglesia sería la
manifestación visible en la tierra, sino como él mismo siendo parte de la
Iglesia, comunicándole vida a través de la Palabra y los sacramentos. No es
sólo el jefe lejano en el cielo, es además el órgano que vivifica, la cabeza
que da vida al cuerpo. La unión entre Cristo y la Iglesia no es solamente una
unión moral, sino ontológica. Pero en cuanto que Cristo no se hace visible,
sino realmente presente a través de su Iglesia, esta unión entra en el ámbito
del mysterion, de la sacramentalidad
de la Iglesia.
La
identidad entre Cristo y la Iglesia no suprime la distinción entre ellas. Si la
Iglesia es el cuerpo y Cristo la cabeza, hay entre ambos una distinción; Cristo
da la vida, la Iglesia la recibe. Para
expresarla San Pablo utiliza la imagen de la ‘esposa’: la Iglesia, cuerpo de Cristo, es también ‘esposa’, es decir, es distinta, pero
unida a él formando una unidad, como el esposo y la esposa en el matrimonio
(cf. Ef 5, 22-32). Esta imagen de la Iglesia como ‘esposa de Cristo’ complementa la noción de CC, pues introduce la
idea de la distinción, mientras que la del cuerpo evoca más bien la agregación
de los creyentes a Cristo como sus miembros (cf. Col 2, 10; Ef 1, 10).
Por
otra parte, la imagen paulina de Cristo como cabeza o jefe, no se refiere sólo
a los miembros de la Iglesia, al cuerpo, sino que el apóstol la usa para
expresar su primado y dominio sobre todo los seres, tanto del cielo como de la
tierra, y para ello utiliza la palabra ‘pleroma’,
plenitud. Así, Pablo expresa la gran idea bíblica de la presencia de Dios en el
mundo y en todas partes. Aplicando esto a Cristo, quiere decir que él implica
misteriosamente en sí mismo no sólo su humanidad individual, no sólo a la
Iglesia, sino a todo el universo. Algunos exegetas piensan que en la expresión
de Col 1, 19: “Dios se ha complacido en
hacer habitar en él toda plenitud”, puede verse además la afirmación de la
divinidad de Jesucristo. La verdad es que para Pablo Cristo es Dios por
naturaleza, por filiación del Padre y no por su complacencia. Quizá en este
sentido sea más claro Col 2, 9: “Ya que
en él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad”. A su modo,
pues, los miembros del cuerpo participan de esta plenitud y del triunfo de
Cristo sobre los poderes adversos y por ello los creyentes no deben someterse
más a ellos, ni reconocer su dominio. En la carta a los Efesios (cf. 1, 23; 4,
1-13; 1, 9-10) Pablo insiste en el tema de la Iglesia-Cuerpo de la cual Cristo
es cabeza e identifica el pleroma con
la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Teniendo en cuenta estas ideas, tenemos entonces
que: Cristo realiza en sí mismo la plenitud de la divinidad, extendiendo esta
plenitud a la Iglesia, su Cuerpo, que lo completa, que es su pleroma (plenitud), ya que él habita en
ella y la vivifica. Esta plenitud se extiende también, en modo muy
indeterminado, a todo el cosmos.
La
noción bíblica de cuerpo ha sido traducida teológicamente con el concepto de ‘Cuerpo Místico’ (CM), el cual va a
estar al centro de la eclesiología de la Encíclica ‘Mystici Corporis’ de Pío XII (1943) y presente en la Constitución
dogmática ‘Lumen Gentium’ del
Concilio Vaticano II (1964). Según De Lubac, en un principio la expresión CM
designaba la eucaristía, la presencia real, en un momento de controversia en el
medioevo en el que se sintió la necesidad de insistir sobre la realidad del cuerpo
de Cristo realmente presente, pero mystice
et sacramentaliter (misteriosamente y sacramentalmente) en el seno del corpus verum, la Iglesia. Pero en un
momento de controversia en el medioevo, en el que se sintió la necesidad de
insistir sobre la presencia real de Cristo en la eucaristía, se fue reservando
el apelativo corpus verum para
designar la presencia real y se eligió mysticum
corpus o corpus mysticum para
designar a la Iglesia; se invirtieron los términos. Esta tendencia se impuso
definitivamente en el siglo XIII, especialmente con Santo Tomás de Aquino, con
el resultado de una creciente referencia a la Iglesia independiente de su
relación con la eucaristía, especialmente a partir del siglo XIV. Además, en ciertos ambientes se interpretó
progresivamente el término mysticum
en el sentido de una Iglesia del todo espiritual, invisible, opuesta a la
Iglesia institucional, visible. Así harán J. Wyclef en Inglaterra, en el mismo
siglo XIV, y en el siglo XVI los reformadores protestantes, lo que introdujo en
la teología católica y en la iglesia de los siglos venideros una sospecha o
desconfianza hacia esta expresión (en el siglo XIX en el Concilio Vaticano I
hubo resistencia a su empleo).
A
pesar de estas vicisitudes históricas y semánticas, la expresión CM referida a
la Iglesia ha encontrado una acogida positiva y ha tenido una fecundidad
teológica que ha permitido comprender la imagen de la Iglesia como cuerpo en su
verdadero sentido ‘sacramental’. En efecto, la Iglesia no es un misterio
escondido en una realidad sociológica, sino más bien es una sociedad visible,
pero en sí misma misteriosa, sacramental, por eso es signo. Dice el CV II (cf.
LG 8) que la realidad visible o corpórea de la Iglesia y su realidad invisible
o espiritual no son “dos cosas distintas,
sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un
elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, con una notable analogía,
al misterio del Verbo encarnado” (ibid.). El elemento invisible es un ‘misterio’, objeto de fe: es Cristo
presente en su Iglesia, es el Espíritu Santo que la vivifica. El elemento
corpóreo, la realidad humana, visible es espiritualizado por el elemento
divino, cristificado, divinizado. Es esto lo que justifica perfectamente el
apelativo ‘místico’. Término que en teología designa el ‘misterio de Cristo’escondido en las realidades visibles, que
después lo manifiestan. De modo que decir que la Iglesia es el Cuerpo Místico
de Cristo significa que ella ofrece a la experiencia cristiana el misterio que
esconde y lo manifiesta, aun velándolo. Estamos así en la plena comprensión de
la realidad ‘sacramental’ de la
Iglesia. Sin embargo, la noción CM no suprime el aspecto de sociedad
estructurada que es parte del misterio de la Iglesia y es expresión de la dimensión
visible o corpórea. La Iglesia que es misterio, sacramento, se define como una
realidad temporal, corpórea, humana, que al mismo tiempo la manifiesta y la
esconde.
III.3.
La Iglesia, templo de Dios
Una
imagen del NT que ilumina el tema de la ‘sacramentalidad’
de la Iglesia es el templo de Dios. En el evangelio de Juan, Jesús se propone
como el nuevo templo, sustituyéndose al templo de Jerusalén (Jn 2, 18-22); el
nuevo templo es el cuerpo de Jesús crucificado y resucitado. Al mismo tiempo,
según la enseñanza paulina, cada cristiano es templo: el Espíritu Santo habita
en nosotros como en un templo. Ahora bien, si cada cristiano es un templo, el
conjunto de los cristianos forman un solo templo (Ef 2, 19-22; II Cor 6, 16);
Cristo es el fundamento o la piedra angular de este templo. Al igual que la
imagen del cuerpo, y quizá con mayor dinamismo, la noción de la Iglesia como
templo, edificado con piedras vivas y fundamentada en Cristo, expresa la ‘sacramentalidad’ de la Iglesia: después
de la Ascensión, la Iglesia es el signo vivo de la presencia de Dios entre los
hombres, animada por el Espíritu. Claro está, la Iglesia es templo del Espíritu
en cuanto es el Cuerpo de Cristo, es decir, continuación de aquel cuerpo en el
que habita la divinidad en plenitud.
A modo de conclusión
La
exposición, a modo de retazos, que sobre la Iglesia les he ofrecido, han tenido
como hilo conductor el tema de la sacramentalidad
de la Iglesia. Ninguno de los asuntos tratados puede ser bien comprendido
si no partimos del hecho de que la Iglesia es, como lo dice el Concilio
Vaticano II, una realidad compleja, en la que coexiste una realidad visible,
sociedad compuesta por hombres, con una realidad no visible que, sin embargo,
constituye el dinamismo interior que anima el ser y el quehacer de la Iglesia.
El Espíritu de Cristo, enviado por el Padre en su nombre, nos llevará a la
verdad completa y nos la dará a conocer. Que el conocimiento y el anuncio de
esa verdad nos lleve a amar a nuestra Iglesia, a pesar de sus paradojas. No olvidemos
que ella es un misterio, sacramento del encuentro de Dios con el hombre.
Los
Teques, 30 de septiembre de 2017. Exposición en el acto de inauguración del año
académico del Instituto Teológico-pastoral Diocesano ‘San Agustín de Hipona’.
†
Freddy J. Fuenmayor S.
Obispo de Los Teques
NOTAS
BIBLIOGRÁFICAS
Citas:
1.
ODO CASEL O.S.B, Misterio de la
Ekklesia, Madrid, 1964, 81.
2.
Cf. SALVADOR PIÉ-NINOT, Eclesiología,
la sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca 2006, 9-98,
175-210; JEAN-HERVÉ NICOLAS O.P, Sintesi Dogmatica: Dalla Trinitá alla
Trinita, La Chiesa e i Sacramenti, vol. II, 11-56.
3.
Cf.
PIÉ-NINOT, Op. Cit., 135-174; NICOLAS, Op. Cit.,30-51.
Otra bibliografía de
interés general para la temática tratada:
JOHANN
AUER, La Iglesia, Barcelona 1986.
JUSTO
COLLANTES, La Iglesia de la Palabra, 2 vol., Madrid 1972.
F.
HOLBÖCK-TH. SARTORY, edit., El Misterio de la Iglesia, 2 tomos,
Barcelona 1966.
RAMÓN
O. PÉREZ MORALES, La Iglesia, Sacramento de Salvación Universal,1a edición,
Salamanca 1971; 2a edición, Caracas 2008.
GÉRARD
PHILIPS, La Iglesia y su Misterio en el Concilio Vaticano II. ‘Historia,
texto y comentario de la constitución Lumen
Gentium, Barcelona, t. 1 1968, t. II 1969.
sábado, 9 de septiembre de 2017
lunes, 4 de septiembre de 2017
CARACTERIZACIÓN
El Instituto Teológico-Pastoral Diocesano San Agustín de
Hipona, ITEPADI , se proyecta como un
centro educativo de la
Iglesia Católica que proporciona formación doctrinal básica a
laicos y religiosos y pretende dar
respuesta a los siguientes requerimientos:
a.
Satisfacer
institucionalmente las exigencias de formación de los participantes, desde una
doble perspectiva:
*
Asumiendo los
requerimientos formativos que se sugieren en los diferentes documentos
conciliares y en las orientaciones pastorales del magisterio.
*
Respondiendo
afirmativamente al clamor del pueblo de Dios en sus necesidades de
profundización de la fe y maduración del compromiso cristiano.
b.
Fundamentar la
espiritualidad y el compromiso de los laicos en la Iglesia y en el mundo
actual, para que sean auténticos sujetos transformadores de la sociedad.
El plan de Estudios concebido para el Instituto
Teológico-Pastoral Diocesano San Agustín de Hipona - ITEPADI ,
está conformado por cuatro ejes curriculares básicos:
ü Ético-Antropológico
ü Bíblico - Teológico
ü Pastoral
ü Espiritualidad
EJE ÉTICO-ANTROPOLÓGICO pretende proporcionar al
participante oportunidades para fortalecer su formación humana que le permitan
analizar al hombre en el entorno sociocultural que lo circunda y dar respuestas
válidas a la problemática actual.
EJE BÍBLICO-TEOLÓGICO se propone familiarizar al
participante con la riqueza del componente doctrinal básico que se halla
presente en las Sagradas Escrituras así como en los contenidos de teología y
del magisterio de la Iglesia.
EJE PASTORAL intenta aportar al participante los
elementos fundamentales de la pastoral para que asuma su responsabilidad en el
contexto de la Iglesia
local y en su tarea de transformar la sociedad.
EJE DE ESPIRITUALIDAD se dirige a la maduración de la fe
del participante y de las convicciones axiológico-valorativas que le alimenten
en su desempeño apostólico y en el
fortalecimiento de su testimonio de vida.
Materias a cursar:
Suscribirse a:
Entradas (Atom)