LA IGLESIA COMO SACRAMENTO

A modo de preámbulo.

“Cristo es, por consiguiente, Esposo de la Iglesia en cuanto que la ha adquirido mediante la oblación de su cuerpo y de su sangre, y se ha desposado con ella mediante el Pneuma; en cuanto que es su Cabeza y Señor, y la cubre enteramente con su sombra y la penetra haciendo que su Sangre sea la Sangre de ella y su Pneuma, el Pneuma de ella. Es, pues, su modelo en todo, su arquetipo; ella es su cuerpo, su pleroma, es decir, la realización y representación perfecta de Aquel que lo acaba todo en todos”¹.

Sirvan como preámbulo de la sencilla exposición que sobre la Iglesia voy a ofrecer seguidamente, estas consideraciones de Odo Casel, destacado exponente del movimiento litúrgico, que, en el siglo pasado, junto a los heraldos del movimiento bíblico, del retorno a los padres de la Iglesia y de la renovación de la teología antecedieron, promovieron y contribuyeron a la realización del Concilio Vaticano II. Lo presentado quiere ir más allá del simple antagonismo clásico de si la Iglesia es una sociedad visible, formada por individuos, dotada de leyes y disposiciones jurídicas, en la que predomina el principio de autoridad y la obediencia a los dogmas. O, más bien, es el título que se le da a los que se reúnen en nombre del Señor, con vínculos meramente extrínsecos, una mínima organización, compuesta de individuos a los que el Espíritu ilumina interiormente y directamente, sin más mediación que la de Cristo.

Al parecer, la respuesta es menos unilateral y supera el antagonismo o la contradicción. Como afirma la Constitución ‘Lumen Gentium’ del Vaticano II: La Iglesia es una realidad compleja. Es ambas cosas, visible e invisible. Es misterio de salvación. Es sacramento, signo de la presencia salvífica de Cristo para la humanidad. Tiene una estructura jerárquica. Es también carismática.Es sacerdotal y ministerial.

I.                   Concilio Vaticano II: recuperación de una concepción de Iglesia como sacramento².

El Concilio Vaticano II (CV II), antes que hablar de la Iglesia como sociedad y organización (que también lo es), prefirió calificarla como ‘misterio’ (y su equivalente ‘sacramento’ o ‘comunidad sacramental’), no en la acepción de algo incomprensible, sino como una realidad que expresa el ‘designio salvador’ de Jesucristo que se manifiesta en el reino de Dios para toda la humanidad. Ahora bien, esta Iglesia que es misterio y designio de salvación venido de Dios “se inserta en la historia de los hombres” (Constitución dogmática sobre la Iglesia, ‘Lumen Gentium’, LG, 9), y por esto, su manifestación concreta la muestra como ‘una realidad compleja’ que está integrada a la vez por una dimensión trascendente (‘comunidad espiritual’) y por una dimensión histórica (‘grupo visible’) (cf. LG 8). Esta compleja realidad de la Iglesia parte de la doble afirmación propuesta por el Vaticano II: la Iglesia es ‘santa’, gracias a los dones ‘santos’ que el Espíritu de Cristo le comunica por la palabra y los sacramentos; pero, a la vez, la “Iglesia tiene en su seno pecadores y por esto siempre está necesitada de purificación” (LG 8), ya que, “peregrina en este mundo, es llamada por Cristo a esta reforma permanente de la que ella, como institución terrena y humana, necesita continuamente” (Decreto sobre el ecumenismo, ‘Unitatis Redintegratio’, UR, 6). Esta realidad de la Iglesia, a la vez santa y pecadora, es la que ha suscitado la preciosa reflexión del teólogo francés Henri De Lubac sobre el ‘misterio’ de la Iglesia, que se revela en la ‘paradoja’ de la historia y de los hombres (ver su obra: ‘Paradoja y misterio de la Iglesia’, Salamanca, 1967).

La eclesiología actual, animada por el impulso renovador del Vaticano II, presenta como eje global y estructurador la categoría de ‘sacramento’(‘sacramentum’ en latín, equivalente del griego ‘mysterion’) acuñada por los padres de la Iglesia, relanzada por teólogos de la segunda mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX y usada explícitamente (diez veces) por el CV II. La comprensión de la Iglesia como sacramento pone de relieve que su valor no está en ella misma sino en Jesucristo, del cual ella es sólo “como un sacramento, signo o instrumento” (LG 1). Y, en segundo lugar, indica el ‘porqué’ último de esta Iglesia cuya finalidad es “la unión íntima con Dios y la unidad de todo el género humano” (Ibid.), es decir, la unión plena, la ‘comunión’ entre los hijos de Dios en Cristo y la fraternidad humana universal.

La afirmación del CV II sobre la Iglesia como ‘sacramento’ es una novedad, en el sentido que es la primera vez que se usa este término para referirse a la Iglesia en un documento del Magisterio. La idea, sin embargo, no es del todo nueva. La iglesia es presentada desde los inicios como la manifestación visible del ‘misterio de Dios’ y la realización anticipada de la salvación.  Así, por ejemplo, S. Cipriano se refería a la Iglesia como ‘inseparabile unitatis sacramentum’ (cf. LG 1). Esta idea fue tomada por los grandes precursores de la eclesiología moderna en el siglo XIX: Möhler, Scheeben, Oswald. Retomada con fuerza en el siglo XX por teólogos como De Lubac, Semmelroth, Schillebeeckc, Rahner, Congar, etc. Y remontándonos a tiempos más lejanos, Congar afirma que se trataba de un concepto presente en la eclesiología de S. Tomás de Aquino: “la Iglesia institución es el sacramento, el ministerio; el instrumento de realización del Cuerpo Místico”.

Por otra parte, la noción de sacramento, antes de llegar a ser un término técnico para designar los siete ritos santificadores de la Iglesia, equivalía a la noción griega de ‘mysterion’. En sentido general, ella indica una realidad visible, comprendida en el mundo de la experiencia, pero que para el hombre representa o hace presente realidades sobrenaturales y que por tanto pertenecen al mundo invisible. Asimismo, esta realidad visible hace entrar en nuestro mundo y en nuestra conciencia la realidad de dicho mundo invisible o sobrenatural.  Aquí es Dios quien tiene la iniciativa, revelando su designio salvífico mediante acontecimientos que pueden ser exteriormente alcanzados, percibidos, y que manifiestan en la historia el designio salvífico de Dios y lo realizan. Por eso Jesucristo es considerado el sacramento primordial: en virtud de la encarnación, el Hijo de Dios hace visible al Dios invisible, Jesucristo es el revelador del Padre haciendo tangible también la presencia del Espíritu, de modo que podemos llamarlo ‘sacramentum Trinitatis’, signo revelador de la voluntad del Padre de salvar al hombre y signo de esta misma salvación.

La ‘sacramentalidad’ de la Iglesia deriva del misterio de Cristo. La Iglesia está orientada hacia toda la humanidad, hacia el mundo entero para hablar del misterio de Cristo, por tanto, la Iglesia es sacramento de Cristo Salvador, que hace visible y une a toda la humanidad con la Trinidad. Por la Iglesia, Cristo se hace presente en el mundo.

La recuperación y profundización de la ‘sacramentalidad’ para la eclesiología, como ‘signo sagrado’ de la salvación de Jesucristo en el mundo, ayuda además a articular sus dos dimensiones constantes, no siempre fáciles de armonizar debidamente. Por un lado, la Iglesia entendida como comunidad de creyentes (cf. LG 8), que fue la forma inicial privilegiada en el primer milenio eclesial, y por otro lado, la Iglesia como sociedad estructurada jurídicamente (cf. Ibid.), que ha sido el acento más relevante en la eclesiología del segundo milenio. Dos dimensiones reflejadas en el mismo CV II que, partiendo de la eclesiología más jurídica y universalista del segundo milenio centrada en el papado, propone recuperar como clave de lectura global la eclesiología sacramental de comunión centrada en la experiencia concreta de las comunidades locales y diocesanas del primer milenio. El Vaticano II lleva a cabo este cambio a partir de una fórmula de síntesis no conocida hasta entonces en la eclesiología: ‘la comunión jerárquica’ (cf. LG 21.22; CD 4.5; PO 7.15), en la que el sustantivo ‘comunión’ expresa el carácter fraternal básico de la Iglesia, y el adjetivo ‘jerárquica’ subraya su conexión decisiva con el ministerio pastoral. Según el destacado teólogo español, Salvador Pié-Ninot, se trata, sin lugar a dudas, de la fórmula eclesiológicamente más significativa de todo el concilio, que permite armonizar en el contexto de la tradición viva de la Iglesia las eclesiologías del primero y segundo milenios, en una estupenda síntesis creativa que va a marcar la recepción e interpretación del concilio en los tiempos posteriores, no siempre armoniosa y bastante diversificada.

II.                Nociones de Iglesia³.

Las nociones o conceptos de Iglesia que extraemos de la Sagrada Escritura y de la tradición son la mejor expresión de la realidad de la Iglesia como sacramento, como signo de salvación universal y de comunión de Dios con la humanidad.

II.1.  La Iglesia, pueblo de Dios

La noción ‘pueblo de Dios’ (PD) es un concepto bíblico fundamental, que viene aplicado en el AT a Israel y en el NT a la asamblea de aquellos que han creído en Cristo. Esta misma idea está expresada también con la imagen del rebaño del cual Dios (AT) y Jesús (NT) es el pastor. Asimismo, es importante la idea bíblica y particularmente evangélica del ‘Reino’, ya que Dios es el Rey de su pueblo. Cuando Jesús anuncia la venida del Reino de Dios, él anuncia el verdadero pueblo de Dios, que prefiguraba Israel, sobre el cual reinará Cristo. La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, en el cual Israel, portador de la promesa de salvación, encuentra su plenitud. Esta noción indica además que la Iglesia peregrina en la tierra, caminando al encuentro del Señor; señala así su carácter histórico y la dimensión escatológica de la Iglesia.

La importancia teológica de la noción PD está en que da valor a aquello que los miembros de la Iglesia tienen en común: su pertenencia a la Iglesia, en contraste con la idea de identificar la Iglesia con la jerarquía o, al contrario, de colocar a los pastores al margen de la Iglesia como si ésta estuviera constituida esencialmente por laicos. Surge entonces en el concilio otra grande idea: en la Iglesia toda función es ante todo un servicio; que, si se trata de la autoridad, consiste en el dirigir y comandar, siempre en orden del bien de los demás y no de sí mismos. Todos pertenecen al PD, al ‘rebaño’ que tiene a Cristo por pastor; pero algunos de entre ellos, sin dejar de ser guiados por el único pastor, reciben la misión de guiar en su nombre a los otros. Esta noción tradicional de PD había sido muy olvidada; se sacrificó al concepto de Iglesia-sociedad que prevaleció después de Trento. El redescubrimiento de los valores más íntimos y más vitales de la Iglesiacondujo después de la primera guerra mundial a resaltar más bien la noción de ‘Cuerpo místico’ (CM). Sólo hacia los años 1937-1942 la noción PD comienza a aparecer y difundirse en Alemania, con el surgir de la crítica de que el concepto CM era una simple ‘metáfora’. Finalmente, la noción PD se consagra en la LG, cap. II.

Sin embargo, esta noción es insuficiente. Sostiene Congar que la noción PD deja de parte y en la sombra algunos aspectos del misterio de la Iglesia y no puede sustituir a la noción de ‘cuerpo’. Así, deja en la sombra las particulares relaciones entre la Iglesia y Cristo: éste no es únicamente el pastor que guía a su pueblo casi desde fuera; la Iglesia es la plenitud de Cristo, Cristo es la plenitud de la Iglesia. Igualmente, descuida la estructura visible de la Iglesia: la pertenencia a ella y la guía del Espíritu Santo, común a todos los miembros, no debe hacer olvidar que entre estos miembros hay una diversidad de funciones y una jerarquía estable, querida por el Señor. Asimismo, no subraya la posesión actual de los bienes escatológicos: la Iglesia es peregrina, camina hacia Cristo, hacia la comunión con las divinas personas (Trinidad). Sin embargo, estos bienes no están sólo en el futuro, sino que son ya poseídos en la fe; no camina sólo hacia el Reino, en la Iglesia está ya presente el Reino.

Por eso, si bien la noción de PD es muy útil para hacernos comprender lo que es el misterio de la Iglesia, la misma debe ser completada por otras. Pero, sobre todo, para ser bien comprendida, debe ser vista en la perspectiva de la ‘sacramentalidad’. La Iglesia no es sólo el  PD como el conjunto de los creyentes o de las comunidades que hacen profesión de creer en Jesucristo, y que él ha adquirido con su sangre y que se dicen convocados por el Espíritu Santo y que caminan en la historia hacia el encuentro con Dios; hay que descubrir además por medio de la fe, que lo que une a esta inmensa asamblea esparcida por todo el mundo es su pertenencia a Cristo, que la hace una comunidad guiada misteriosamente por él y que lo hace presente para salvación de los que creen en él; un pueblo que es signo eficaz de salvación para la humanidad.

II.2. La Iglesia, ‘Cuerpo de Cristo’

Y así pasamos a la noción bíblica de la Iglesia como ‘Cuerpo de Cristo’ (CC), exclusiva del NT. Dos textos del apóstol Pablo son ilustrativos: I Cor 12, 12-30 y Rm 12, 4-5. Leemos los cuatro últimos versículos del primero: “Ahora bien, ustedes son el cuerpo de Cristo y sus miembros cada uno a su modo. Y así los puso Dios en la Iglesia, primeramente los apóstoles; en segundo lugar los profetas; en tercer lugar los maestros; luego los milagros; luego el don de las curaciones, de asistencia de gobierno, diversidad de lenguas. ¿Acaso todos son apóstoles? O ¿Todos profetas? ¿Todos con poder de milagros? ¿Todos con carismas de curaciones? ¿Hablan lenguas todos? ¿Todos interpretan?” (vv. 27-30). No se trata simplemente de la pertenencia a un cuerpo social, de orden sociológico-orgánico, sino más bien en el orden del ser, ontológica (evitando por supuesto cualquier interpretación panteística), pues la unión de los cristianos con Cristo encuentra sus raíces teológicas en el bautismo; éste nos hace miembros de Cristo; así, Rm 6, 1-5; I Cor 6, 15-18. Esta pertenencia se hace patente en la eucaristía, I Cor 10, 16-17: “Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (v. 17).

En las cartas de la cautividad, el tema ‘Cuerpo de Cristo’ va a tener un desarrollo importante: Cristo es la cabeza de la Iglesia, Jesucristo es el Salvador del cuerpo ((Ef 5, 23); de este cuerpo nosotros somos los miembros (Ef 5, 30); hemos sido llamados a formar este único cuerpo (Col 3, 15). El CC es un organismo vivo, jerárquico, que reúne a todos los cristianos (Col 2, 19; Ef 4, 16). El CC es la Iglesia, Cristo es la cabeza del cuerpo (Col 1, 18-24; Ef 1, 23; 5, 23). De modo que JC no es presentado por Pablo sólo como el principio invisible, del cual la Iglesia sería la manifestación visible en la tierra, sino como él mismo siendo parte de la Iglesia, comunicándole vida a través de la Palabra y los sacramentos. No es sólo el jefe lejano en el cielo, es además el órgano que vivifica, la cabeza que da vida al cuerpo. La unión entre Cristo y la Iglesia no es solamente una unión moral, sino ontológica. Pero en cuanto que Cristo no se hace visible, sino realmente presente a través de su Iglesia, esta unión entra en el ámbito del mysterion, de la sacramentalidad de la Iglesia.

La identidad entre Cristo y la Iglesia no suprime la distinción entre ellas. Si la Iglesia es el cuerpo y Cristo la cabeza, hay entre ambos una distinción; Cristo da la vida, la Iglesia la recibe.  Para expresarla San Pablo utiliza la imagen de la ‘esposa’: la Iglesia, cuerpo de Cristo, es también ‘esposa’, es decir, es distinta, pero unida a él formando una unidad, como el esposo y la esposa en el matrimonio (cf. Ef 5, 22-32). Esta imagen de la Iglesia como ‘esposa de Cristo’ complementa la noción de CC, pues introduce la idea de la distinción, mientras que la del cuerpo evoca más bien la agregación de los creyentes a Cristo como sus miembros (cf. Col 2, 10; Ef 1, 10).

Por otra parte, la imagen paulina de Cristo como cabeza o jefe, no se refiere sólo a los miembros de la Iglesia, al cuerpo, sino que el apóstol la usa para expresar su primado y dominio sobre todo los seres, tanto del cielo como de la tierra, y para ello utiliza la palabra ‘pleroma’, plenitud. Así, Pablo expresa la gran idea bíblica de la presencia de Dios en el mundo y en todas partes. Aplicando esto a Cristo, quiere decir que él implica misteriosamente en sí mismo no sólo su humanidad individual, no sólo a la Iglesia, sino a todo el universo. Algunos exegetas piensan que en la expresión de Col 1, 19: “Dios se ha complacido en hacer habitar en él toda plenitud”, puede verse además la afirmación de la divinidad de Jesucristo. La verdad es que para Pablo Cristo es Dios por naturaleza, por filiación del Padre y no por su complacencia. Quizá en este sentido sea más claro Col 2, 9: “Ya que en él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad”. A su modo, pues, los miembros del cuerpo participan de esta plenitud y del triunfo de Cristo sobre los poderes adversos y por ello los creyentes no deben someterse más a ellos, ni reconocer su dominio. En la carta a los Efesios (cf. 1, 23; 4, 1-13; 1, 9-10) Pablo insiste en el tema de la Iglesia-Cuerpo de la cual Cristo es cabeza e identifica el pleroma con la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Teniendo en cuenta estas ideas, tenemos entonces que: Cristo realiza en sí mismo la plenitud de la divinidad, extendiendo esta plenitud a la Iglesia, su Cuerpo, que lo completa, que es su pleroma (plenitud), ya que él habita en ella y la vivifica. Esta plenitud se extiende también, en modo muy indeterminado, a todo el cosmos.

La noción bíblica de cuerpo ha sido traducida teológicamente con el concepto de ‘Cuerpo Místico’ (CM), el cual va a estar al centro de la eclesiología de la Encíclica ‘Mystici Corporis’ de Pío XII (1943) y presente en la Constitución dogmática ‘Lumen Gentium’ del Concilio Vaticano II (1964). Según De Lubac, en un principio la expresión CM designaba la eucaristía, la presencia real, en un momento de controversia en el medioevo en el que se sintió la necesidad de insistir sobre la realidad del cuerpo de Cristo realmente presente, pero mystice et sacramentaliter (misteriosamente y sacramentalmente) en el seno del corpus verum, la Iglesia. Pero en un momento de controversia en el medioevo, en el que se sintió la necesidad de insistir sobre la presencia real de Cristo en la eucaristía, se fue reservando el apelativo corpus verum para designar la presencia real y se eligió mysticum corpus o corpus mysticum para designar a la Iglesia; se invirtieron los términos. Esta tendencia se impuso definitivamente en el siglo XIII, especialmente con Santo Tomás de Aquino, con el resultado de una creciente referencia a la Iglesia independiente de su relación con la eucaristía, especialmente a partir del siglo XIV.  Además, en ciertos ambientes se interpretó progresivamente el término mysticum en el sentido de una Iglesia del todo espiritual, invisible, opuesta a la Iglesia institucional, visible. Así harán J. Wyclef en Inglaterra, en el mismo siglo XIV, y en el siglo XVI los reformadores protestantes, lo que introdujo en la teología católica y en la iglesia de los siglos venideros una sospecha o desconfianza hacia esta expresión (en el siglo XIX en el Concilio Vaticano I hubo resistencia a su empleo).  

A pesar de estas vicisitudes históricas y semánticas, la expresión CM referida a la Iglesia ha encontrado una acogida positiva y ha tenido una fecundidad teológica que ha permitido comprender la imagen de la Iglesia como cuerpo en su verdadero sentido ‘sacramental’. En efecto, la Iglesia no es un misterio escondido en una realidad sociológica, sino más bien es una sociedad visible, pero en sí misma misteriosa, sacramental, por eso es signo. Dice el CV II (cf. LG 8) que la realidad visible o corpórea de la Iglesia y su realidad invisible o espiritual no son “dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, con una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado” (ibid.). El elemento invisible es un ‘misterio’, objeto de fe: es Cristo presente en su Iglesia, es el Espíritu Santo que la vivifica. El elemento corpóreo, la realidad humana, visible es espiritualizado por el elemento divino, cristificado, divinizado. Es esto lo que justifica perfectamente el apelativo ‘místico’. Término que en teología designa el ‘misterio de Cristo’escondido en las realidades visibles, que después lo manifiestan. De modo que decir que la Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo significa que ella ofrece a la experiencia cristiana el misterio que esconde y lo manifiesta, aun velándolo. Estamos así en la plena comprensión de la realidad ‘sacramental’ de la Iglesia. Sin embargo, la noción CM no suprime el aspecto de sociedad estructurada que es parte del misterio de la Iglesia y es expresión de la dimensión visible o corpórea. La Iglesia que es misterio, sacramento, se define como una realidad temporal, corpórea, humana, que al mismo tiempo la manifiesta y la esconde.

III.3. La Iglesia, templo de Dios

Una imagen del NT que ilumina el tema de la ‘sacramentalidad’ de la Iglesia es el templo de Dios. En el evangelio de Juan, Jesús se propone como el nuevo templo, sustituyéndose al templo de Jerusalén (Jn 2, 18-22); el nuevo templo es el cuerpo de Jesús crucificado y resucitado. Al mismo tiempo, según la enseñanza paulina, cada cristiano es templo: el Espíritu Santo habita en nosotros como en un templo. Ahora bien, si cada cristiano es un templo, el conjunto de los cristianos forman un solo templo (Ef 2, 19-22; II Cor 6, 16); Cristo es el fundamento o la piedra angular de este templo. Al igual que la imagen del cuerpo, y quizá con mayor dinamismo, la noción de la Iglesia como templo, edificado con piedras vivas y fundamentada en Cristo, expresa la ‘sacramentalidad’ de la Iglesia: después de la Ascensión, la Iglesia es el signo vivo de la presencia de Dios entre los hombres, animada por el Espíritu. Claro está, la Iglesia es templo del Espíritu en cuanto es el Cuerpo de Cristo, es decir, continuación de aquel cuerpo en el que habita la divinidad en plenitud.

A modo de conclusión

La exposición, a modo de retazos, que sobre la Iglesia les he ofrecido, han tenido como hilo conductor el tema de la sacramentalidad de la Iglesia. Ninguno de los asuntos tratados puede ser bien comprendido si no partimos del hecho de que la Iglesia es, como lo dice el Concilio Vaticano II, una realidad compleja, en la que coexiste una realidad visible, sociedad compuesta por hombres, con una realidad no visible que, sin embargo, constituye el dinamismo interior que anima el ser y el quehacer de la Iglesia. El Espíritu de Cristo, enviado por el Padre en su nombre, nos llevará a la verdad completa y nos la dará a conocer. Que el conocimiento y el anuncio de esa verdad nos lleve a amar a nuestra Iglesia, a pesar de sus paradojas. No olvidemos que ella es un misterio, sacramento del encuentro de Dios con el hombre.

Los Teques, 30 de septiembre de 2017. Exposición en el acto de inauguración del año académico del Instituto Teológico-pastoral Diocesano ‘San Agustín de Hipona’.

                                                                                  † Freddy J. Fuenmayor S.

                                                                                     Obispo de Los Teques

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

Citas:

1.      ODO CASEL O.S.B, Misterio de la Ekklesia, Madrid, 1964, 81.

2.      Cf. SALVADOR PIÉ-NINOT, Eclesiología, la sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca 2006, 9-98, 175-210; JEAN-HERVÉ NICOLAS O.P, Sintesi Dogmatica: Dalla Trinitá alla Trinita, La Chiesa e i Sacramenti, vol. II, 11-56.

3.      Cf. PIÉ-NINOT, Op. Cit., 135-174; NICOLAS, Op. Cit.,30-51.

Otra bibliografía de interés general para la temática tratada:

JOHANN AUER, La Iglesia, Barcelona 1986.

JUSTO COLLANTES, La Iglesia de la Palabra, 2 vol., Madrid 1972.

F. HOLBÖCK-TH. SARTORY, edit., El Misterio de la Iglesia, 2 tomos, Barcelona 1966.

RAMÓN O. PÉREZ MORALES, La Iglesia, Sacramento de Salvación Universal,1^a edición, Salamanca 1971; 2^a edición, Caracas 2008.

GÉRARD PHILIPS, La Iglesia y su Misterio en el Concilio Vaticano II. ‘Historia, texto y comentario de la constitución Lumen Gentium, Barcelona, t. 1 1968, t. II 1969.